Богдан Богданов
Култура, общество, литература (16) (Текстове по културна антропология на античността)

Свети Августин и Марк Аврелий,
или за разговарянето със себе си

Историята на античното разговаряне със себе си се преплита с историята на античния диалог. За това свидетелства и първото в европейската традиция фиксирано в текст тяхно използване. В „Илиада“ и „Одисея“ изправените пред избор Омирови герои^[1] влизат в разговор със себе си, но разговарят и с божества, вътрешният им диалог се преплита с външен. Старогръцките лирически поети следват този образец на компромисен вътрешно-външен диалог. Именно от лириката, от протрептическите елегии на Теогнид, го заема ранната философска проза, в чието развитие става разделянето на външния и вътрешния диалог.

Най-напред се обособява формата на външния диалог. С появата на интерес към вътрешния човек в епохата на елинизма започва да се оформя и разговарянето със себе си. В един по-ранен етап, в кинико-стоическата диатриба, това разговаряне продължава да е компромисно, разговаря се с фиктивен събеседник. Именно от диатрибата го заема Марк Аврелий, който прави решителната крачка към формата на вътрешния диалог, като заменя фиктивния друг, с когото се разговаря в диатрибата, с реалното себе си. Императорът прави това вероятно защото не смята да публикува своите записки.

Общата форма на разговарянето със себе си

Тази скица няма друга задача освен да насочи към общата форма на разговарянето със себе си. Гледано съвсем схематично, тя има два компонента — вътрешния човек като структура от две страни и предмета на разговора, истината за нещата в света, обуславяща личното благополучие. Отношенията са йерархични — вътрешният знаещ аз стои по-високо от наставляваното от него себе си, както истината за света стои по-високо от вътрешния знаещ аз, който се стреми да я постигне чрез произтичащи от тази истина принципи за постигане на лично благополучие. В духа на йерархията истината е над благополучието. Разбира се, при редовото разговаряне със себе си именно то и неговите принципи са в предния план на наблюдението, докато истината е неосъзната и скрита тема. Но истината може да стане открит предмет на обсъждането и да се свърже с благополучието и неговите принципи. Какъвто е случаят в „Изповеди“ на Свети Августин и „Към себе си“ на Марк Аврелий.

Това се отнася и за вътрешния човешки свят. За него може да се мисли отделно от външния. Може да се смята, че той е по-сложен от външния или обратно. Но двата свята могат и да се свързват, както е във философските разговори със себе си при Марк Аврелий и Свети Августин. Между другите податки за свързването им е и това, че според общата форма на разговарянето със себе си йерархията на вътрешния човек, съставен от по-висше знаещо аз и по-незнаещо поучавано себе си, повтаря йерархията, която организира външния свят. Така че, според тази форма определящо за вътрешния човек е толкова нужната за вътрешния диалог двуделност на аз и себе си, колкото и йерархията, това, че аз стои по-високо от себе си.

Първи етап на сравнението на разговарянето със себе си при Марк Аврелий и Свети Августин

Тази вътрешна йерархия може да се усили и двуделността да прерасне в триделност. Какъвто е и случаят при Марк Аврелий и Свети Августин. В традицията на платонизирания стоицизъм, която следва, римският император си служи с триделна схема — вътрешният човек в „Към себе си“ е йерархия от свръх-аз ръководно начало-вътрешен бог, дихание и лоша импулсивност. Подобна е и представата на Свети Августин. Неговият човек се състои от ум и душа, която на свой ред е съставена от двете инстанции на добрата и лошата воля. Разликата е, че докато добре дефинираният разумен свръх-аз в „Към себе си“ е съотнесен с външната инстанция на общата разумна природа, умът свръх-аз в „Изповеди“ не е твърдо отнесен към върховенството на християнския бог и не е означен като свое божество.

Причините са няколко.

Между тях е и разликата, че Марк Аврелий разглежда вътрешния човек като даденост, която трябва да се отчита и уважава, а Свети Августин наблюдава вътрешния човек като функциониране и възможно постигане, което става извън него. Така че, не е без значение в какво отношение са вътрешният човек и външният свят. Очевидно при Марк Аврелий и Свети Августин става дума за ясна зависимост — на човека от света. Тя може да е проявена в статичен план, вътрешният човек и външният свят да имат подобни структури. Както е в „Към себе си“ на Марк Аврелий. Но подобието може да е и в плана на функционирането. Ако вътрешният човек се представя като динамика от отношения между елементи, външният свят също се разбира като такава динамика и двете динамики кореспондират. Макар и непълно проявен, такъв е случаят в „Изповеди“.

Оттук и разликите в отношението към външния свят между „Изповеди“ и „Към себе си“. Светът в „Към себе си“ е нещо комплексно и безлично, което не се заговаря. Световото отношение на аз-а е зададено в императиви, но не и като фази на протичане. Императивите се знаят. Вътрешният бог аз ги владее, повтаря ги заклинателно и се занимава с по-доброто им формулиране. Марк Аврелий е настроен интровертно. При Свети Августин светът е означен тотално в бога с лице и може да се заговаря. Божествените императиви могат да се формулират, но това е човешко и в този смисъл неточно формулиране. Затова и отношението към външния свят не се свежда до знаене на императиви. То трябва да е насочено навън, да е топло и да се изразява в любов. Така че, доколкото в „Изповеди“ има интровертност, тя е само начало на сложното движение, което завършва с екстравертните моментни на прозирания на божията истина.

Интермедия за Фройд и неличностно-статичното и личностно-динамичното разбиране за строежа на вътрешния човек

Тази зависимост между вътрешно и външно проличава още по-добре, ако включим в сравнението Фройдовото триделно разбиране за структурата на вътрешния човек. Също като Платон между „Федон“ и „Федър“, създателят на психоанализата усложнява първоначалната си двуделна представа за противопоставящи се съзнание и подсъзнание с разбирането, че вътрешният човек е структура от свръх-аз, аз и то. Сравнението извежда ред прилики — като кореспонденцията между вътрешното свръх-аз и християнския бог отец при Августин и свръх-аз-а и собствения баща или праотеца от първобитната орда при Фройд. Разбира се, връзката между тях при Фройд е по-силна и съответно неговата триделност е по-отчетлива от тази на Свети Августин. Освен това Свети Августин смята, че човешкият свят е отворен към цялостния външен свят с лице, даден в символа на бога, докато Фройд следва светското разбиране за затворен в себе си човешки свят.

Тази разлика между Фройд и Свети Августин насочва към подобието в световите представи на Марк Аврелий и Свети Августин. Те са несветски — човешкият свят, и външен, и вътрешен, е зависим от разбирана по един или по друг начин световна цялост. Само че в „Към себе си“ тя не е събрана в стабилен символ и няма лице. Най-честата ѝ проява на всеобща природа, на свръхпричина и свръхформа прилича на научно светско разбиране. Както светска ни се струва и идеята на Марк Аврелий за силната обособеност на отделния човек. Тази идея е свързана с подобна на нашето съвременно изживяване на света повеля за уважаване на социалното битие и държавата, която липсва в „Изповеди“. Оттук и възможността да заключим, че вероятно подобието в разбирането за външния свят при Фройд и Марк Аврелий води и до подобната идея за самостоятелността на аз-а, и до подобието, че както Фройдовият аз е притиснат между свръх-аз и то, така и диханието на Марк Аврелий е притиснато между разума и плътските пориви.

Разбира се, при значителната разлика, че у Фройд аз-ът се гради от вътрешни отношения и е нещо динамично. От което следва работещата непоследователност на Фройдовото разбиране за аз, което е две неща — притиснатото между свръх-аз и то, но и динамичното отношение между сложно отнесените един към друг свръх-аз, аз и то. Докато при Марк Аврелий с един вид отричане на триделността аз-ът се покрива със свръхаз-а. По традиция, която тръгва от Платон и минава през Стоата, скрито или по-открито, в античната философска визия вътрешният човек съвпада със свръх-аз-а, свежда се до неиндивидуалното в себе си, до добре назованата от стоиците гранична възможност за божественост. Отделният човек е определим само като нечовек. Което се обсъжда на много места в големите антични текстове — човекът има работа с божества и е изложен на безсмъртие.

Марк Аврелий следва тази визия компромисно и по-често не вярва, че аз-ът може да се сведе до свръхаза на вътрешния бог, колебае се между традиционния космически оптимизъм и собствения скепсис. Така е и в текстовете на Фройд — донякъде се вярва, че свръх-азът може да покрие аз-а, но по-често не се вярва. Като учен Фройд се занимава със структурата на вътрешния човек, разглежда я като обективно положение и търси реални случаи, които да я потвърдят. Като човек с голям опит и писател прави друго — провежда или описва психоаналитични разследвания на уникални случаи, в които излиза, че реалният човек не съвпада с триделната структура на вътрешния човек и дори я надхвърля в преплитащи се вътрешни монолози и диалози. Сякаш се внушава, че в реалния план на съществуването човекът е полилогичен поток, съставян от преплитащи се вътрешни и външни отношения.

Макар да изглежда характерно за съвременността и да се формулира по-открито от постмодерната философия и наука, това внушение се прави отдавна от практиката на прехождането от един към друг дискурс или от монтирането на различни дискурси в един вид текст. И едното, и другото водят до взаимно коригиране на носените от дискурсите визии за свят. Класическият пример са Платоновите диалози, в които определени статични идеи се поставят под въпрос в полилогично построени партии.

Оттук и хипотезата на това есе. Интересуващото ни разговаряне със себе си използва монолози и диалози. Те са дискурсно изражение на разбирането, че и светът, и вътрешният човек имат йерархичен строеж. Когато това разбиране се постави под въпрос и в разговарянето проникне представата, че светът и аз-ът имат нейерархичен строеж, монологът се разколебава, диалогът става по-диалогичен и започва да клони към полилог. Но дори и полилогизиран диалогът продължава да произвежда идеята, че светът е единен и йерархичен. Оттук и необходимостта от дискурс, който по по-съответен начин да изрази имплицитно представата за нейерархичен множествен свят. Този дискурс е налице в културната традиция — това е повествованието. Така или иначе, като форма то винаги се изразява в един вид полилогична пренагласа.

На тази основа е и сходството между разбиранията за вътрешния човек при Фройд и Свети Августин. Също като Фройд и Свети Августин е изложен на разкази в своите „Изповеди“. Като се редуват с молитви, пасажи на изповед и същинско разговаряне със себе си, те образуват големия автобиографичен разказ за оформянето на авторовия аз. Както във Фройдовите психоаналитични разкази, и в автобиографията на Свети Августин става дума за промяна. Разбира се, лутащият се по трудния път към собственото спасение автор на „Изповеди“ не се съмнява в него. Оттук и разликата в отношението към собствената история. За Свети Августин тя е отворена към предстоящото неживеене и се определя от него. Докато за мислещия светски Фройд смъртта е пълен край за отделното човешко същество. Затова и лутането, което се покрива с разказа за живеенето, е нещо в себе си, независимо от подобието с лутанията на другите хора. Собственият разказ е затворен от идеята за своята уникалност.

Разликата не отменя приликата. Колкото и да не се съмнява в спасението, и Свети Августин разбира човешкия живот по динамичен начин не само в плана на лошото разминаване между съществуване и същност, но и в добрия план на стремене към голямата промяна. Оттук и ракурсът на високата определеност на своето, който свързва Свети Августин с Фройд и не се открива в мислещата неличностно и за живата, и за мъртвата душа античност. Дадената като лична отговорност душа на отделния човек с лице при Свети Августин е такава и по време на тленното съществуване — личностно-динамична, ставаща и външно като придвижване към момента на голямата промяна, и вътрешно като конкретно аз с дълбина в състояние на постоянно проблемно разбиране на себе си и света.

Втори етап на сравнението на разговарянето със себе си при Марк Аврелий и Свети Августин

В този пункт можем да изоставим сравнението с Фройд. То само помогна за очертаване на нужната в случая бинарна структура — неличностно-статичното и личностно-динамичното разбиране за строежа на вътрешния човек.

По линията на това противопоставяне се оформя едно парадоксално твърдение — че Свети Августин е модерен човек. Въпросът е какво разбираме под модерен. Ако определяме модерното като налична личностно-динамична визия за вътрешен човек, според която той е променим и по някакъв начин множествен, трябва да приемем, че Свети Августин и Фройд са модерни хора. Но ако това се отнася и за света, тогава излиза, че нито Свети Августин, нито Фройд са модерни хора. Съвсем очевидно „Към себе си“ и „Изповеди“ следват разбирането, че светът е нещо цялостно и йерархично построено. Но дали това разбиране е само антично? Едва ли. То е налице и в мисленето на Фройд. Така че, каквато и промяна да е станала между Свети Августин и Фройд, може да се твърди и друго — че в определено отношение и двамата не са достатъчно модерни.

Тези две парадоксални твърдения убеждават, че едно е да разбираме текстове, а друго да говорим за контексти. Текстовете са винаги драми на комбиниране на контексти. Такива драми са и „Към себе си“, и „Изповеди“, а и визираните текстове на Фройд. Но в случая ни интересуват не текстовите цялости, каквито са „Към себе си“ и „Изповеди“, а по-скоро техният общ контекст, античната смислова среда, която ги поставя в режим на вътрешно подобие и различие. Ракурсът на тази среда налага две твърдения: че 1. личностно-динамичното разбиране за строежа на аз-а е налице във втория, но не и в първия текст, и че 2. двата текста са два пункта по пътя на разбирането на аз-а в епохата на късната античност. Нейният контекстов проблем е, че тя се нуждае от по-дискурсивна представа за човешкия аз и я търси, но е по някакъв начин ограничена от характерната за онова време йерархично-цялостна представа за света.

Това предполагано общо между Марк Аврелий и Свети Августин върви заедно с немалък брой подобни идеи и мотиви. Към контекстовото основание за това се добавя и по-конкретната причина, че двамата се опират на едни и същи източници, преди всичко на Платон, Аристотел и стоическите философи. Ето няколко примера. И двамата твърдят, че има само настояще и че вътрешното е по-добро от външното. И двамата настояват за дискурсивно разбиране на качествата на всяко нещо и правят разлика между истинското божие и непълното човешко съществуване. Тези прилики стигат и до ред от общи мотиви — като трудното събуждане сутрин и суетата да се ходи по планини, при Марк Аврелий поради по-доброто усамотение вътре в себе си, а при Свети Августин поради това, че вътрешната красота на духовното е по-съвършена от красотата на природата.

Същевременно толкова различия. „Изповеди“ на Свети Августин са цялостен, предназначен за публикуване текст. „Към себе си“ на Марк Аврелий е фрагментарен текст за лично ползване. „Изповеди“ са автобиографичен разказ за все пак постигана промяна, „Към себе си“ свидетелство по-скоро за непостигане на такава промяна. Дали при други обстоятелства Марк Аврелий би бил в състояние да я постигне и да я изрази? Догматичният отговор в гледната точка на контекста е отрицателен — императорът не е разполагал с дискурс, който би му позволил. Недогматичният отговор в гледната точка на текста е, че той е можел да произведе такъв дискурс. Имаме пред очи примера на създаденото много векове по-рано автобиографично Седмо писмо на Платон. Ето и хипотезата, която съчетава двете гледни точки — „Към себе си“ е текст на неполучил се дискурс, а „Изповеди“ своеобразна проява на получаване.

По-задълбоченото сравнение между двата текста по линията на формата извежда показателна разлика. Марк Аврелий говори с ясно аз на своето себе си, като му казва „ти“ или го идентифицира със собствената си душа. Схемата е традиционна — владеещият словото дух и разумната душа говорят на несловесната неразумна, вместилище на негативни емоции и погрешни възгледи. Неразумната душа не се подчинява. Тя е в напрегнати отношения с разумната, но не влиза в караници с нея, както става в „Изповеди“. Двете души са ясно отделени. Първата е пленница на съществуването, на лошата подвижност на покрита с погрешни възгледи емоционалност, а втората разполага със стабилна чиста възгледност за същността на нещата. Като добре отделената разумна душа и добрите възгледи са ясно отделени от лошите, говорещият аз не изпитва трудност да ги формулира. Трудността е в прилагането на тяхната истинност в хода на реалното съществуване.

Статиката на така разделените истина и реалност, на чиста интелектуалност, работеща със същностни положения, и „нечисто“ съществуване, увличащо към лоши възгледи, настройва монологично. Другите са или носители на истина, които императорът изслушва, или заблудени люде, с които не разговаря. Самотен и интровертен, той няма събеседник и в инстанцията на общата природа. Не може да разговаря и с общата разумна душа, тя не е субект, а само принцип за субект. Какво да се каже за отделилите се от нея души на отделните хора, които са още по-малко субектни? Затова е естествено да се обръща внимание не на тяхното говорене неказване, а на гарантираното казване на вътрешния бог. Защото казване означава формулиране на същности. Оттук и противоречието — монологичното разговаряне в „Към себе си“ свидетелства за обособеността на отделния човек като вътрешна структура, но не и за личностностното му разгръщане в подвижна своя дълбина и съответно своя история.

В „Изповеди“ вътрешният диалог на душата със себе си е само момент, вложен в рамката на външното заговаряне на бога. Свети Августин добре различава истинското божествено слово, скрито в други слова и незвучащо пряко, от звучащото несъвършено човешко говорене. Също като човешката душа и то е колебаещо се, с времева протяжност, проявено е в редуване на моменти, без да е разпиляно в хоризонтални отношения с други слова. Движението му е насочено вертикално — като издигане и изпадане от истинското слово. Такъв е и конкретният текст в „Изповеди“. Съставен от различни партии, той е подчинен на молитвените венцесловия, които от обръщане към съвършената божия другост преминават в изповедно представяне на несъвършенството на изповядващия се. Но и тук преход — от обикновено регистриране към занимаване с конкретните прояви на собственото несъвършенство, разгърнати в разкази за двете най-чести случвания — на разговори с други хора и усамотяване за беседване със себе си.

Също като при Марк Аврелий разговорите със себе си в „Изповеди“ обработват понятия. Вече посочих разликата — Марк Аврелий се интересува от основните принципи, които организират световното битие и човешкото съществуване, докато Свети Августин разглежда подвижната страна на преживяването на тези принципи. Разликата не пречи и при двамата разговарянето да протича като един вид укоряващо съветване. Разбира се, при Марк Аврелий укоряващото аз е достойно отделено от укоряваното себе си, докато при Свети Августин те са свързани във вътрешния дом на драматично напрегната душа. Оттук и последствието, че в този дом говори разумното аз, но се чуват и реплики на неразумното себе си. Отношенията са напрегнати, разразяват се кавги. Кавгата е обичаен символ в „Изповеди“ за изразяване на конкретната субектност, заета с постоянно определяне на себе си, света и тяхната зависимост, с вглеждане в подвижната собствена дълбина и оглеждане на собствения житейски път.

Подвижността в „Към себе си“ е само нещо лошо, според „Изповеди“ тя има и добра страна. В духа на занимаващата го диалектика на промяната Свети Августин представя неопозитивно и човешката емоциалност, и сферите на волята и ума. Емоционалността включва отрицателни, но и положителни емоции, както разумната и неразумната воля са свързани в разкъсваната от противоречия душа. На свой ред е подвижен и умът — като лошо блуждаене и пропадане, но и като доброто на случващото се понякога издигане към божия дух. Тези три нива на вътрешния човек са динамични и в себе си, и в отношенията помежду си. Висша проява на динамиката им е сливането на добрите емоции, разумната воля и издигащия се нагоре ум в рядко случващото се просветление на досег с божието слово. Така че, „Към себе си“ се занимава със статичната истина и статичната идея за строежа на вътрешния човек, а „Изповеди“ — с реалността на динамичното търсене на истината от един подвижен вътрешен човек.

Разбира се, човекът при Свети Августин търси и се движи към божията истина, додето е жив. След смъртта той губи и движението, и дълбината, и собствената си история. Но запазва лицето си, оцелява. Докато за човека на Марк Аврелий смъртта е разпадане и връщане на разпадналите се елементи към всеобщата природа на всичко. Бидейки части от друго, събрани само временно, те правят от индивидуалния човек нещо скръбно, тегоба, чието единствено утешение е в познанието на всеобщите принципи. Индивидуалното е тегоба и за Свети Августин, нещо недостатъчно, изпълнено с копнеж по завръщане към бога. Но това е персонално завръщане. Отделената от тялото душа не само запазва личностността, която е имала в тленното съществуване, а определено я усилва по модела на свръхличностния бог.

Което обяснява защо Свети Августин дълбае в мислите и емоциите си и наблюдава протичането на приближаващите се към свръхситуацията на спасението малки ситуации на жизнения поток. Изразена във времева протяжност, разпиляваща се и събирана от работата на паметта, душата му е подвижна и ставаща. Вътрешното ѝ движение е насочено йерархично от външното. Човекът има своя дълбина и своя история, защото се движи лъкатушещо към висината на външния свят. Затова и не пребиваването на бога в човека прави от него човек, както е при Марк Аврелий, а обратно пребиваването на човека в бога. От наличието на бога в човека се получава само принцип за човек. Докато ненамиращият в себе си и търсещ извън себе си бога Свети Августин намира не толкова бога, колкото своето лично себе си в него. Така че движението към собственото благо е движение и към собственото по-пълно битие.

Както и да представяме тази драма, не можем да я разберем неутрално. За нас, съвременните хора, които осъзнават по светски начин смъртното си битие, разбирането на Свети Августин за вътрешния човек и неговата устременост нагоре е митологично и идеологично застопорено именно в идеята за йерархичния цялостен свят. Не че тя не е активна и днес. Въпросът е, че вече осъзнаваме, че идеите за цялостния йерархичен свят и цялостния йерархично построен вътрешен човек не са реалност, а оперативни конструкти, налагани от несъзнателно възприеманата като природа йерархично насочена човешка социалност. Разбираме, че човекът приписва собствената си обществена йерархия и на света, и на вътрешния си свят. Същевременно знаем, че достатъчната му отделност и самостоятелност стават агент за ограничаване на тази визия. Какъвто е и случаят в „Изповеди“. Колкото и да следва идеята за цялостния йерархичен свят, наложена му от античния културен контекст, Свети Августин прави първата съществена крачка в посоката на разбирането, че отделния човек има свое лице и своя история.

Херменевтични последствия от сравнението на двата текста по темата за диалога и полилога

Като във всяка работа, и в това есе се намесват непредвидими сили. Намерението беше да сравня „Към себе си“ и „Изповеди“ по линията на хипотетичния жанр на разговарянето със себе си. Загърбих историята на толкова разговаряния със собствената душа в световната литература, а и античния материал, и проведох сравнението типологично. Типологията ме вкара в „тресавището“ на мрежа от подобия и различия. Увлякоха ме разширения. Други изоставих, но реших, че едно от тях е полезно — тезата, че разбирането за вътрешния човек е зависимо от съпътстващо го скрито или открито разбиране за характера на външния свят.

Изпълненото в този план сравнение на „Към себе си“ и „Изповеди“ ме убеди, че двата текста се организират от подобни идеи за йерархичен цялостен свят и съответно за вътрешен човек. При Марк Аврелий той е статична обща единица, само принцип, който не се разгръща в динамика, докато в „Изповеди“ става дума за вътрешен човек с динамика. Изразена в дълбина и история, тя не е само нещо принципно. Свети Августин влага в нея своята динамика на конкретен човек с дълбина и собствена история. Разбира се, застопорената в статичния символ на бога идея за йерархичния цялостен свят и тягата към общоважима истина ограничават динамичната визия за вътрешния човек и не допускат две неща — да се мисли динамично и за външния свят и вътрешният човек да се представя като обмяна на вътрешни и външни отношения.

Идеята за йерархичния цялостен свят е нещо активно и до днес. Оттук и възможността текстовете на Марк Аврелий, Свети Августин и Фройд да попадат в общ контекст. Но тъкмо променящите се ракурси на разговарянето със себе си и съответно на разбирането за строежа на аз-а издават, че тази визия все по-често се поставя под въпрос от другата — за множествения свят отворена система от много места и единици на постоянно постигани и разпиляващи се единства, на вътрешни времена и протяжности, изложени на стихията на случайността. Същото може да се изкаже и в гледната точка на дискурса. Като продължава да се опира на визията за йерархичния цялостен свят, съвременността продължава да е настроена монологично и слабо диалогично. Същевременно кризата в съвременното знание и разклащаният монолит на обективистичното говорене показват, че съвременното човечество е вече изправено пред все по-ясното осъзнаване на другата визия, различна от представата за затворения божи свят на Свети Августин, но динамична и събитийна, какъвто е вътрешният човешки свят в „Изповеди“ и какъвто в редица случаи е сложният вътрешен човешки свят в психоаналитичните разкази на Фройд.

Този извод по линията на схващането на света ми се струва съществен за занимаващите се основно с разбиране на текстове хуманитарни изследвания. Така или иначе, те налагат справяне с едрите зависимости, които организират смисловите отношения в един текст — между скрити и открити твърдения и някакви форми, които осигуряват изразяването им. Разбира се, дележът на съдържание и форма е неефективен. Което не отменя формулираната хипотеза, че съгласуващите се разбирания за вътрешен човек и външен свят налагат полилогични отношения между дискурси и вътрешнополилогични текстове. Един от изводите на това есе е, че представата за цялостния йерархичен свят се изразява по-съответно с монолози и диалози, а представата за т.нар. множествен свят се ориентира към формите на полилога.

Разбира се, това е само класификация, а не програма за действие. И без да осъзнаваме каквото и да било, винаги имаме под ръка някакви текстове, които винаги са форма на драма по съчетаване на контекстови твърдения и изплъзване от налагащи се форми. Текстовете са уникални полилогични построения като отделните хора. Което не ги отървава от това да се червят пред лицето на един или друг контекст и да се разглеждат с термините на успеха и неуспеха. Така и в случая, в края на това типологично сравнение на „Към себе си“ и „Изповеди“, поради сегашното ценене на т.нар. множествен свят, в контекста на финала на това есе, си позволявам да говоря за неуспеха на двата текста и да твърдя, че нито Марк Аврелий успява да отърве своето аз от тегобата на индивидуалността, нито динамичният аз с дълбина на Свети Августин е толкова динамичен, щом като е зависим от идеята за йерархичния цялостен свят. Същото може да се каже и за текстовете на Фройд, и за други знаменити съчинения.

Мога, а и трябва да го кажа и за моите собствени текстове. И то не само за написаните, а и за основния текст на вътрешното ми съществуване. Уж се лутам в него между различни визии за свят, но постоянно се уморявам и изпадам облекчително в представата за йерархичния цялостен свят и съответно в капана на монолога и диалога. Постоянно не ми достигат знания и емоционалност, за да възприема света като ставаща и разпадаща се цялост, като прекъсващо и наново започващо протичане. Добре, че все пак е под ръка старото средство на полилога на разказа, което без да напряга, дискретно изправя пред двете иначе изплъзващи се визии — по-откритата на протичането и по-скритата на множествеността.